Leitura Socioantropológica da Bíblia Hebraica

Artigo publicado em Cadernos do Cearp n. 11 (maio de 1999), Ribeirão Preto, CEARP, pp. 75-98. 

Philip R. Davies, exegeta britânico, ao falar dos métodos usados na leitura da Bíblia nas últimas duas décadas, sugere que a combinação das abordagens literárias e sociológicas apresenta hoje o mais promissor caminho para o avanço dos estudos da Bíblia Hebraica. É que estas abordagens examinam não somente a literatura e a realidade social de Israel, mas também as forças sociais subjacentes à produção da literatura bíblica, onde se distingue a sociedade que está por trás do texto da sociedade que aparece dentro do texto. Além disso, sublinha ainda Philip R. Davies, estas abordagens situam Israel no seu contexto histórico apropriado e questionam preconceitos teológicos que, freqüentemente, estorvam os especialistas em exegese bíblica[1].

Na mesma direção sinaliza Norman K. Gottwald, quando diz que a leitura sociológica fecha a porta “firme e irrevogavelmente, às ilusões idealistas e supernaturalistas que ainda impregnam e enfeitiçam nossa perspectiva religiosa”, quando abordamos um texto bíblico. E acrescenta: "Cumpre que tanto Iahweh como 'seu' povo sejam desmistificados, desromantizados, desdogmatizados e desidolizados. Somente quando realizarmos esta desmitologização da fé javista, e dos seus derivados judaico e cristão, seremos capazes, aqueles dentre nós que foram formados e alimentados por esses símbolos judeus e cristãos curiosamente ambíguos, de alinharmos coração e cabeça, de combinarmos teoria e prática"[2].

Vale lembrar aqui outro aspecto: a aplicação das Ciências Sociais ao estudo da Bíblia vem conseguindo responder satisfatoriamente a questões que a clássica “teologia bíblica” não conseguiu abordar de modo adequado até agora[3].

É igualmente importante salientar que a leitura sociológica da Bíblia está relacionada especialmente com os métodos histórico-críticos e com a leitura popular. Na medida em que toda abordagem sociológica de um texto histórico é também uma abordagem histórica, a leitura sociológica tem complementado e corrigido a leitura histórico-crítica. Especialmente importante é a percepção de que sua colaboração se faz necessária quando a historiografia não se contenta em descrever as ações dos grupos dominantes de determinada sociedade, mas a história quer revelar a atividade total de um povo. Do mesmo modo, a leitura popular que vem sendo feita entre nós se beneficia das contribuições das Ciências Sociais. No estudo do contexto em que foram escritos os textos bíblicos, por exemplo, costuma-se olhar os quatro lados da situação enfocada: os lados econômico, social, político e ideológico. Esta é uma atitude sociológica, entre outras que poderiam ser aqui citadas[4].

É sobre esta atitude que David J. Chalcraft, organizador de um livro sobre a aplicação das Ciências Sociais ao Antigo Testamento, diz: “A crítica social científica não deve se restringir a modelos e teorias preditivas no seu esforço para reconstruir o que está ‘atrás dos textos’: mais do que isso, ela abarca toda uma série de questões, teorias, conceitos e metodologias. Ela, e isso é o mais importante, implica em ‘modos de pensar’ sociológico e antropológico”[5].

1. O Pioneiro Smith e os Estudos de Weber

Um dos pioneiros na aplicação das ciências sociais à Bíblia Hebraica foi W. Robertson Smith. Em 1885, em Kinship and Marriage in Early Arabia, e em Lectures on the Religion of the Semites - First Series: The Fundamental Institutions, de outubro de 1888 e março de 1889, as idéias sobre o totemismo que influenciaram E. Durkheim, J. G. Frazer ou S. Freud já estavam delineadas. Como muitos de seus contemporâneos, W. Robertson Smith tinha uma visão evolucionista da religião, defendendo que a cultura e a religião semíticas tinham passado por uma fase primitiva, matrilinear e totêmica, na qual a comunhão entre os membros de um grupo e seu deus era mantida através do sacrifício e consumação do animal totêmico que representava a divindade.

Mas o que é mais importante em W. Robertson Smith é sua idéia de que a pesquisa etnográfica é fundamental para o estudo da religião e da cultura. Esteve entre os árabes do Oriente Médio quatro vezes e defendia que sua cultura mantinha padrões rituais dos tempos antigos que podiam ser aproveitados, de modo comparativo,  no seu estudo dos semitas antigos.

Outra obra que teve impacto direto nos estudos bíblicos foi a de Max Weber, Das Antike Judentum. Os ensaios que deram origem ao livro de Weber Das antike Judentum (O Antigo Judaísmo) foram escritos entre 1917 e 1919 e publicados por sua viúva em 1921, em Tübingen[6].

Como a sociologia de Weber é sociologia histórica, ele define primeiro uma situação e depois busca suas origens. Em O Antigo Judaísmo Weber começa pela definição da comunidade judaica pós-exílica para em seguida buscar suas origens na história do antigo Israel.

A comunidade judaica é descrita como uma comunidade de párias, não sendo a consciência de sua unidade baseada em considerações econômicas: "Sociologicamente falando os Judeus eram um povo pária, o que significa, pelo que sabemos da Índia, que eles eram um povo hóspede ritualmente separado, formalmente ou de fato, de seu ambiente social. Todas as características essenciais da atitude judaica em relação ao ambiente social podem ser deduzidas de sua existência pária - especialmente seu gueto voluntário, muito anterior à internação compulsória, e a natureza dualista de sua moral interna e externa"[7].

"Depois de discutir as estruturas sociais de beduínos nômades, de cidades na Palestina, do lavrador do campo e do pastor seminômade, Weber volta-se para as leis do livro da Aliança e do Deuteronômio, e depois para a questão da aliança"[8].

Diz Max Weber: "O conceito de 'aliança' era importante para Israel porque a antiga estrutura social de Israel baseava-se em parte em uma relação permanente, regulada contratualmente, de guerreiros sedentários aparentados, com tribos hóspedes, assim como com estrangeiros residentes protegidos por lei: pastores nômades e artesãos hóspedes, mercadores e sacerdotes. Um intrincado labirinto de arranjos fraternos, nós vimos, dominava a estrutura social e econômica. Daí que, foi nestas circunstâncias, que a aliança com Deus, com o próprio Iahweh , tornou-se uma concepção fundamental para a auto-avaliação de Israel de seu lugar entre as nações"[9].

Neste processo, verifica-se, portanto, a formação de Israel como uma sociedade urbana em gradual desenvolvimento. Uma sociedade que, apesar dos antagonismos sociais e econômicos, manteve-se unida pela lei, considerada como lei de Iahweh.

Mas, como Weber entende essa união? Diz ele que "não foram as condições de vida de Beduínos e seminômades que 'produziu' uma ordem social cujo estabelecimento poderia ser considerado como algo do tipo 'explicação ideológica' de suas condições econômicas. Esta forma de construção histórica materialista é inadequada aqui como alhures". A emergência de tal ordem foi "determinada por circunstâncias e vicissitudes concretas de natureza histórico-religiosas e não raro muito pessoais"[10].

Andrew D. H. Mayes explica: "À luz da sociologia geral de Weber, significa, manifestamente, com isso, em primeiro lugar, que foi na base das compreensões e interpretações de sua situação tidas por indivíduos que a crença numa aliança comum com Iahweh veio a surgir, e, em segundo lugar, que as leis do livro da Aliança e do Deuteronômio representam a ‘racionalização’ progressiva da irrupção original carismática realizada nos inícios por Moisés e o grupo do êxodo. A irrupção rumo à percepção básica, da qual se podiam enfrentar novas situações sociais e históricas, realizou-se historicamente ao se criar a comunidade de aliança de Israel"[11].

Weber analisa também o papel dos levitas, segundo ele, os responsáveis pelo desenvolvimento do javismo mais racional e ético, associados por sua vez aos profetas, que "pregavam a ética levítica, cuja existência e cujo conhecimento retinham como evidentes por si"[12]. Aqui Weber insiste repetidamente na figura do profeta como um carismático solitário que, heroicamente, luta contra a corrente institucional. Enfatiza, igualmente, suas visões e audições, que o fazem viver um estado quase doentio de ansiedade e tensão emocional.

Em outros estudos Weber fala igualmente da função dos profetas: “Por ‘profeta’ queremos entender aqui o portador de um carisma pessoal, o qual, em virtude de sua missão, anuncia uma doutrina religiosa ou um mandado divino (...). O decisivo para nós é a vocação ‘pessoal’. Esta é que distingue o profeta do sacerdote. Primeiro e sobretudo porque o segundo reclama autoridade por estar a serviço de uma tradição sagrada, e o primeiro, ao contrário, em virtude de sua revelação pessoal ou de seu carisma. Não é casual o fato de que, com pouquíssimas exceções, nenhum profeta procedeu do sacerdócio. Os mestres de salvação hindus em regra não são brâmanes, os israelitas não são sacerdotes e somente Zaratustra talvez proceda da aristocracia sacerdotal. Em oposição ao profeta, o sacerdote distribui bens de salvação em virtude de seu cargo”[13].

Não sendo profissional, um traço característico da profecia é a gratuidade, segundo Weber: “Muitas vezes, tanto a adivinhação quanto a terapêutica e a consulta mágica são exercidas ‘profissionalmente’. Assim o era, por exemplo, pelos numerosos ‘profetas’ (nabi, nebî’îm) mencionados no Antigo Testamento, especialmente nas Crônicas e nos livros proféticos. Mas é precisamente destes que se distingue o profeta, no sentido que aqui lhe damos, por um critério puramente econômico: pelo caráter gratuito de sua profecia. Amós rejeita com ira a denominação nabi. E a mesma diferença existe também em relação aos sacerdotes. O profeta típico propaga a ‘idéia’ por ela mesma e não - pelo menos não de modo perceptível e de forma regulada - por uma remuneração”[14].

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