9. Ched Myers e a Leitura Política de Marcos: 1988

Ched Myers, em 1988, publicou um comentário ao evangelho de Marcos que tem como título Binding the Strong Man. A Political Reading of Mark’s Story of Jesus (“Amarrando o homem forte. Uma leitura política da história de Jesus de Marcos”) [33].

A obra compõe-se de quatro partes: a primeira trata do texto e do contexto sócio-histórico do evangelho de Marcos, a segunda e a terceira lêem o texto e a quarta traz as conclusões do trabalho. Um posfácio e um apêndice consideram as várias leituras sócio-políticas atuais da narrativa de Jesus.

O autor adota o modelo centro-periferia, que ele (norte-americano, escrevendo do centro imperial) considera adequado tanto para a produção do texto de Marcos quanto para a sua leitura atual.

“O mundo mediterrâneo antigo era dominado pela lei da Roma imperial. No entanto, se eu leio situando-me no centro [USA], Marcos escreveu da periferia palestina [na Galiléia, entre 66 e 70 d.C. quando Roma destruía a Palestina]. Seu principal auditório era constituído por aqueles cujas vidas diárias suportavam o peso explorador do colonialismo, ao passo que os meus ouvintes são os que se acham em posição que lhes possibilita usufruir os privilégios do colonizador”[34].

Assim, citando Dorothee Sölle, o autor reflete: “Nós que nos achamos no centro (...) não temos outra opção senão a de ‘fazer teologia na casa do faraó’, ou seja, ficar do lado dos hebreus mesmo sendo cidadãos do Egito”[35]. Privilegiada, para ler Marcos, é a situação de quem se situa na periferia e pode enfocar adequadamente temas de libertação, como o fazem os teólogos latino-americanos, emenda o autor.

Deste modo, mesmo situado no centro, o autor defende uma leitura libertadora de Marcos, considerando a chave apocalíptica a mais adequada para a leitura do texto, a partir de sua definição dos escritos apocalípticos, tais como Daniel e Apocalipse, como “manifestos políticos de movimentos não-violentos de resistência à tirania”. “Meu comentário” acrescenta Myers “demonstra que o mesmo pode ser dito a propósito de Marcos”[36]. 

Ched Myers procura extrair três fios narrativos ou subtramas do evangelho de Marcos. “A primeira subtrama envolve tentativas de Jesus para criar e consolidar uma comunidade messiânica, tendo como sujeito evidentemente seus discípulos. Seu mandamento a eles dirigido deve levar avante a obra do reino (...) A segunda subtrama é o ministério de Jesus de cura, de exorcismo e de proclamação da libertação, tendo como sujeito os pobres e oprimidos, encarnados pela ‘multidão’ no Evangelho. O mandamento aparece no primeiro exorcismo da sinagoga, em que a multidão reconhece que a autoridade de Jesus supera a dos supersenhores, os escribas (...) A terceira subtrama é o confronto de Jesus com a ordem sociosimbólica dominante, tendo como sujeito os defensores desta ordem: os escribas, os fariseus, os herodianos e o clero dirigente de Jerusalém. Jesus confia seu mandamento a eles diversas vezes na primeira campanha de ação direta, afirmando sua autoridade sobre o sistema de pureza e de débito (2,10.28) e desafiando as autoridades a optarem pela justiça e pela compaixão em vez da dominação”[37].

Estas três subtramas levam Jesus à prisão e execução, com a deserção dos discípulos, a decepção da multidão e a hostilidade das autoridades. Jesus segue sozinho o caminho da cruz. “Essa tragédia, porém, é revertida pela promessa de que, como Jesus vive, a aventura do discipulado pode continuar (16,6s)”[38].

Deste modo, o evangelho de Marcos é visto como um manifesto escrito para súditos do poder imperial romano “aprenderem a dura verdade sobre o seu mundo e sobre eles mesmos”. Para Ched Myers o relato de Marcos “é história feita pelos comprometidos, que versa sobre os comprometidos e que se dirige aos comprometidos com a obra de Deus, obra de justiça, de compaixão e de libertação no mundo”.

Aos teólogos modernos Marcos não “oferece sinais do céu” (Mc 8,11-12), como não os oferecem aos fariseus; aos exegetas que recusam um compromisso ideológico Jesus não dá resposta alguma, como não a deu aos sumos sacerdotes (Mc 11,30-33)... “Mas aos que querem provocar a ira do império, Marcos apresenta uma forma de “discipulado (8,34ss)”[39]. Um discipulado radical.

10. Andrew Overman e o Mundo Social da Comunidade de Mateus: 1990

J. Andrew Overman publicou, em 1990, um estudo sobre o mundo social da comunidade de Mateus. Na Introdução da obra, ele expõe, apoiado em M. Weber, Berger, Luckmann e outros, seus pressupostos e sua proposta: "Este é um estudo da vida e do mundo da comunidade representada pelo Evangelho de Mateus (...) A comunidade de Mateus, como qualquer outra, defrontava-se com a tarefa de explicar suas experiências e convicções para os membros seguintes e desenvolver estruturas e procedimentos que ajudassem a protegê-la de forças e crenças estranhas. Este estudo centra-se nesses aspectos"[40].

Depois de mostrar como a natureza e a forma de uma comunidade são moldadas pelas forças e dinâmicas sociais que a cercam e de como os papéis, padrões de comportamento e instituições que surgem são uma resposta às questões e problemas que a comunidade precisa enfrentar regularmente, Overman diz que "Este é o caso da comunidade de Mateus. Boa parte da vida e da realidade refletidas no Evangelho de Mateus foi socialmente construída. Isto quer dizer que os desenvolvimentos e questões evidentes nesse Evangelho são respostas ao ambiente, à situação e ao mundo social dessa comunidade. Nenhum texto é autônomo, isolado dos eventos que ocorrem à sua volta. O que se lê em um texto como o Evangelho de Mateus é, inevitavelmente, produto do mundo do qual ele participa e de onde surgiu. Ao longo desse estudo, estaremos focalizando o mundo ou contexto e horizonte mais amplos nos quais as circunstâncias da comunidade de Mateus podem ser mais bem compreendidas e explicadas"[41].

E qual foi o fator que influenciou mais profundamente o desenvolvimento da comunidade de Mateus?, pergunta Overman. "Foi a competição e o conflito com o chamado judaísmo formativo - um grupo que, como a comunidade de Mateus, estava envolvido em um processo de construção e definição social"[42]. Nos anos que se seguiram à destruição do Templo em 70 d.C., tanto a comunidade de Mateus como o judaísmo formativo - que não deve ser visto como um movimento amplo que representa a totalidade do judaísmo, mas como um dos vários movimentos que lutavam para ganhar mais influência e controle no período pós-70 - se organizaram e definiram mais ativamente sua vida e suas crenças, continua o autor, que sugere em seguida: "Na época da escritura do Evangelho de Mateus, os dois grupos, o judaísmo formativo e o judaísmo de Mateus, estavam evidentemente em competição e, ao que parece, o judaísmo formativo estava ganhando terreno. Isso tem um impacto significativo na forma e no conteúdo do Evangelho de Mateus. Muitos dos desenvolvimentos na vida da comunidade de Mateus ocorriam em resposta ao impacto que um judaísmo formativo em organização e consolidação estava tendo sobre as pessoas da comunidade e sobre seu mundo"[43].

O judaísmo formativo e o judaísmo de Mateus desenvolveram-se e cresceram em caminhos paralelos, mas em determinado ponto, possivelmente na época da escrita do Evangelho, os dois grupos começaram a divergir. Por isso, "o Evangelho de Mateus não pode ser compreendido isolado da concorrência e do conflito com o judaísmo formativo", e mais: "O Evangelho de Mateus não é apenas um registro, então, de um momento crítico na história desses dois movimentos incipientes; ele também constitui um capítulo inestimável na história mais ampla das relações judaico-cristãs, sua definição e seu conflito". Assim, Overman espera que o estudo atento do Evangelho de Mateus possa "ajudar a proporcionar um maior entendimento e apreciação mútuos entre essas duas religiões fraternas"[44].

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