Leitura Socioantropológica do Novo Testamento

1. A Antropologia do Mundo Mediterrâneo e o NT

No outro artigo falamos só da Bíblia Hebraica e das questões que ela propõe a uma leitura sociológica. Mas se considerarmos mais especificamente o Novo Testamento hoje com o auxílio da antropologia, perceberemos que o mundo mediterrâneo no qual ele foi gestado tem muito menos em comum com o Ocidente moderno do que imaginamos. É que costumamos olhar o texto com os parâmetros sociais atuais e não conseguimos, freqüentemente, perceber a diferença do mundo antigo.

Considerações deste gênero são feitas, por exemplo, por Richard L. Rohrbaugh, na Introdução de um volume sobre “As Ciências Sociais e a Interpretação do Novo Testamento”, obra escrita por membros do The Context Group, “uma associação de estudiosos interessados no uso das Ciências Sociais como um instrumento heurístico na interpretação do Novo Testamento”[1] que ao longo de mais de uma década vem trabalhando com a questão da antropologia do mundo mediterrâneo, visto como uma unidade cultural onde foi escrito o NT. 

O autor nos oferece alguns exemplos que apontam para o risco da projeção de nossa visão moderna de mundo para o universo do NT. Tomemos a questão da expectativa de vida hoje nos países ricos e nas cidades pré-industriais do Império Romano: “Cerca de 1/3 daqueles que ultrapassavam o primeiro ano de vida (não contabilizados, portanto, como vítimas da mortalidade infantil) morriam até os 6 anos de idade. Cerca de 60% dos sobreviventes morriam até os 16 anos. Por volta dos 26 anos 75% já tinha morrido e aos 46 anos, 90% já desaparecido, chegando aos 60 anos de idade menos de 3% da população”[2].

É claro que estes dados não são uniformemente distribuídos por toda a população da época. Os que mais sofriam pertenciam às classes mais pobres das cidades e povoados, já que um pobre em Roma, no século I de nossa era, tinha uma expectativa de vida de 30 anos, quando muito. E o autor acrescenta: “Estudos feitos por paleopatologistas indicam que doenças infecciosas e desnutrição eram generalizadas. Por volta dos 30 anos a maioria das pessoas sofria de verminose, seus dentes tinham sido destruídos e sua vista acabado (...) 50% dos restos de cabelo encontrados nas escavações arqueológicas tinham lêndeas”[3].

Com moradias precárias, sem condições sanitárias adequadas, sem assistência médica, com uma má alimentação... se visto assim, o quadro romântico que um leitor de um país rico de nossa época faz da audiência de Jesus começa a ruir. Este mesmo Jesus, com seus trinta e poucos anos de idade, era mais velho do que 80% de sua audiência... uma audiência doente, desnutrida e com uma expectativa de mais 10 anos de vida, se tanto!

Douglas E. Oakman, em um estudo sobre as condições de vida dos camponeses palestinos da época de Jesus, mostra que a violência que sofriam era brutal. Fraudes, roubos, trabalhos forçados, endividamento, perda da terra através da manipulação das dívidas atingiam a muitos. Existia uma violência epidêmica na Palestina[4]. E é neste contexto que Oakman propõe uma leitura radical do Pai Nosso. “Ele sugere” - diz R. L. Rohrbaugh - “que o pedido ‘perdoa-nos as nossas dívidas’ (Mt 6,12) refere-se aos processos nos quais os camponeses perdiam sua terra para os credores urbanos que sistematicamente exploravam as condições econômicas precárias em que viviam. Além disso, argumenta Oakman, a prece final (Mt 6,13) ‘não nos ponha em teste’ - normalmente traduzida com a idéia anacrônica de não cair em tentação - é o apelo do camponês para que não seja levado a um tribunal de cobrança de dívidas e colocado diante de um juiz corrupto (‘mas livra-nos do Maligno’) cujo veredicto daria à expropriação de sua terra força de lei”[5].

E conclui o autor: “Refletir sobre como a oração de Jesus deve ter sido recebida pelos camponeses mediterrâneos angustiados com a perda potencial da terra e do seu sustento pode nos causar um certo choque cultural, mas pode também nos ensinar quão autenticamente aquela oração expressava a experiência de vida daquelas pessoas concretas. Há um rico sentido aqui, mas que só emerge quando nos preocupamos em captar o ambiente social do qual o texto provém”[6].

2. A Sociologia do Novo Testamento no Século XX

Segundo Gerd Theissen em Sociologia da cristandade primitiva, na virada do século XIX para o XX (e até a década de 30, acrescento eu), perguntas sociológicas foram regularmente aplicadas aos textos bíblicos do Novo Testamento. “As perguntas sociológicas logicamente pertenciam à ciência neotestamentária: descrevia-se a vida das comunidades primitivas (E. V. Dobschütz), examinavam-se aspectos sociais da missão e da expansão do cristianismo (A. v. Harnack), apresentava-se a sociedade palestinense nos moldes de uma história contemporânea neotestamentária (E. Schürer), analisavam-se as idéias sociais do cristianismo primitivo (E. Troeltsch) e, com auxílio da epigrafia e papirologia, procurava-se iluminar a vida das camadas baixas (A. Deissmann). Sobretudo, porém, formulava-se, no interior da ciência vétero-testamentária, um determinado programa, que ainda hoje é determinante para a pesquisa sociológica: a história das formas e a história da religião (H. Gunkel). Não foi um acaso que ao mesmo tempo que se perguntava pelas relações entre textos bíblicos e fenômenos extra-bíblicos – e com isso se resguardava o isolamento dos textos em contraposição ao seu contexto - perguntava-se também pelas relações entre os textos e a vida social passada – e com isso se anulava a alienação dos textos da vida da comunidade. Pois a pergunta pelo contexto histórico, assim como a pergunta pelo ‘Sitz im Leben’ social, é expressão de uma mesma consciência histórica, aquela consciência que, através de analogias factuais e correlações causais, interliga a crítica das fontes tradicionais com sua explicação”[7].

Mas, no século XX aconteceu um retrocesso na pesquisa sociológica bíblica. Entre os motivos por ele enumerados nas pp. 11-14, destacam-se especialmente:

1) A teologia dialética de K. Barth, que levou a exegese a refletir sobre o conteúdo teológico dos textos, espiritualizando a pergunta pelo “Sitz im Leben” (contexto social), que passou a ser apenas o “lugar vivencial” religioso. Os textos eram lidos primariamente como expressão da teologia da comunidade e de sua fé. Diminuiu o interesse social e aumentou o religioso.

2) A hermenêutica existencial de R. Bultmann que, com sua tendência individualizante na leitura do Novo Testamento, enfraqueceu mais ainda o interesse pela dimensão social dos textos.

Nas palavras de G. Theissen: “Conexões sociais pertenceriam ao ‘impróprio’ do qual uma existência humana preocupada com o ‘próprio’ deveria se distanciar. A nova interpretação existencial afirmou-se sobretudo no âmbito da exegese de Paulo e de João, que, com isso, recebeu um peso teológico muito maior do que a interpretação dos sinóticos, nos quais o método histórico-formal havia se radicado. Sim, o método histórico-formal, por vezes, teve que prestar-se a minimizar o peso teológico das tradições jesuânicas preservadas nos evangelhos sinóticos, em parte através de um grande ceticismo histórico, em parte através do pré-ordenamento do primitivo querigma cristão da cruz e ressurreição ante a diversidade das tradições sinóticas”[8].

O retorno das questões sociológicas acontece a partir da década de 70, em um momento em que as questões sociais emergiam fortemente mundo afora. John H. Elliott, exegeta norte-americano que utiliza modelos sociológicos e antropológicos para a leitura dos textos bíblicos, em um excelente livrinho chamado What is Social-Scientific Criticism? resume a história dos estudos atuais sob esta ótica na área do Novo Testamento, começando exatamente por Gerd Theissen[9].

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