7. O ‘Exílio’ como História e Ideologia

O exílio constituiu o tema do Segundo Seminário Europeu sobre Metodologia Histórica, realizado em 1997. No livro, publicado em 1998, o assunto está dividido em três partes: cinco artigos (de Rainer Albertz, Bob Becking, Robert P. Carroll, Lester L. Grabbe e Thomas L. Thompson), três réplicas (de Hans M. Barstad, Philip R. Davies e Knud Jeppesen) e as conclusões do debate, elaboradas por Lester Grabbe[15].

Por que debater o exílio?

Na Introdução, Lester Grabbe explica: porque o exílio é um forte símbolo na Bíblia e na pesquisa vétero-testamentária. Quando história de Israel e literatura bíblica são discutidas, as coisas costumam ser classificadas em pré-exílicas e pós-exílicas. O conceito de culpa-exílio (castigo)-restauração teve grande impacto tanto no Antigo Testamento quanto na discussão teológica sobre o Antigo Testamento.

Sem dúvida, ‘o exílio’ é um divisor de águas nas discussões sobre o Antigo Testamento, tendo como rivais apenas os esquemas de pré-monárquico/monárquico ou pré-estabelecimento/estabelecimento na terra.

Recentemente, dúvidas sobre o exílio foram levantadas. Estamos lidando com um evento histórico ou não? Os judaítas foram, de fato, para a Babilônia no século VI a.C. e voltaram (seus descendentes) para reconstruir o Templo e o país? Ou não estaríamos lidando com um conceito teológico e literário que serviu muito bem às necessidades dos judeus oprimidos, dos líderes religiosos, pregadores, teólogos e escritores, mas que teria sido totalmente inventado? Estas são algumas das perguntas que motivaram a escolha deste tema para o Segundo Seminário Europeu sobre Metodologia Histórica.

No final do livro, Lester L. Grabbe faz uma reflexão e síntese do denso e proveitoso Seminário sobre o Exílio[16].

Dois pontos em que todos concordaram: 1. Ocorreram uma ou mais deportações dos reinos de Israel e Judá; 2. O termo ‘exílio’ é fortemente marcado por significados teológicos e ideológicos e não é, de modo algum, um termo neutro para se referir a uma época ou a um episódio históricos.

Uma das principais questões debatidas no Seminário foi se o uso do termo ‘exílio’ deveria ser banido ou não do meio acadêmico, já que sua carga teológica e ideológica é um problema para o estudo deste fenômeno ou época.

Dois grupos se formaram: Lemche, Thompson e Davies consideraram seu uso problemático e prefeririam seu banimento; Knauf, Barstad, Becking e Albertz, por outro lado, consideraram o seu uso adequado. Alguns sugeriram ‘deportação’ no lugar de ‘exílio’, alegando ser este um termo neutro (Davies), enquanto outros, como Lemche, discordaram também deste termo porque isto seria assumir ainda uma agenda bíblica e não histórica. Não houve consenso quanto a este ponto.

Outro ponto de desacordo foi a questão da ‘volta’ do exílio. Alguns acham que não houve continuidade entre os deportados da época babilônica e os que se estabeleceram na Judéia na época persa. Outros acham que se pode falar de uma ‘volta do exílio’.

E aí no meio se discutiu o que significa ‘continuidade’, que não precisa ser necessariamente biológica, pode ser cultural. Discutiu-se aí o significado de etnia. Mas e se foi outro(s) povo(s) que veio para Judá na época persa, deportado, por sua vez, de sua terra natal? Ainda: se nem todos os judaítas foram exilados – apesar do mito da ‘terra vazia’ –, por que falar de ‘restauração’, outro conceito extremamente problemático?

Outro problema discutido: não existe descrição do ‘exílio’ e parece que os judeus da época do Segundo Templo não se viam como exilados, como concordaram Carroll, Grabbe e Davies. Por isso, alguns sugeriram falar de ‘diáspora’ ao invés de ‘exílio’. Mas qual é a diferença real entre ‘diáspora’ e ‘exílio’ se o hebraico usa a mesma palavra (gôlâ) tanto para ‘exílio’ quanto para ‘diáspora’ e ‘deportação’?

Forte discussão e grande desacordo, assim como no primeiro Seminário, ocorreram quando se tratou do uso das fontes, especialmente do texto bíblico. E aí, naturalmente, a disputa sobre a validade histórica de Esdras esteve em primeiro plano.

Finalmente, Lester L. Grabbe traz, nas últimas páginas, as respostas dos participantes do Seminário às duas seguintes questões: Pode uma história do ‘exílio’ ser escrita? Se pode, como ela seria?

Rainer Albertz disse que, apesar de termos alguns dados, não podemos narrar uma história do exílio. Bob Becking acha que pode, só que seria uma história/estória à base de tentativas e aberta ao debate. Hans M. Barstad disse que uma pequena história pode ser escrita, enquanto Robert P. Carroll acredita que seria uma história ideológica, uma ‘história’, entre aspas. Já Philip R. Davies propõe a escrita de duas histórias: uma seria sobre a idéia de exílio e sua emergência no judaísmo e na literatura judaica que venha até o século XIX, enquanto a outra seria sobre os movimentos populacionais na área, onde, de modo especulativo, até que poderia ser usada a literatura bíblica. Lester L. Grabbe acredita que uma história do exílio pode ser escrita, o mesmo acontecendo com Knud Jeppesen que propõe uma versão mais curta com os fatos históricos conhecidos e uma versão mais longa que preencheria os vazios entre os fatos com outras fontes, como o mito do exílio. Ernst Axel Knauf escreveria uma história entre 20 e 200 páginas, enquanto Niels Peter Lemche escreveria duas histórias, como Philip Davies, e, finalmente, Thomas L. Thompson escreveria uma história de umas 300 páginas baseada somente na arqueologia.

8. Observações Finais

As reações a estas mudanças são muitas e diversas.  Há quem lamente que o consenso tradicional da ‘História de Israel’ tenha virado fumaça, como Gary A.Rendsburg no artigo de 1999, citado no começo. Há quem fique preocupado com a falência das categorias da ‘teologia bíblica’ (como paradigma teológico, hoje recusado por muitos) e procure apresentar sugestões para uma teologia bíblica futura, como Robert Karl Gnuse, em seu livro de 1997. Mas, lamentar o passado ou tentar reconstruir movimentos datados seria a solução?

Há quem se preocupe com a postura desconstrutivista e anti-histórica da pós-modernidade, que pode levar o projeto de uma ‘História de Israel’ crítica à falência. Ou que avente a hipótese de que o enorme fluxo de informações a que estamos submetidos pode estar nos levando a duvidar da existência dos ‘fatos’ e a acreditar apenas na realidade virtual, como o assiriólogo italiano Mario Liverani, membro do ‘Seminário Europeu sobre Metodologia Histórica’, no artigo Nuovi sviluppi nello studio della storia dell’Israele biblico, em Biblica 80 (1999) Roma, PIB, pp.488-505.

Diz Liverani nas pp.497-499 : “As mais recentes tendências de crítica textual e literária me parecem marcadas por tendências desconstrutivistas, não direcionadas para uma nova história, mas para novas teologias. Paira também sobre os estudos bíblicos a fórmula do 'fim da história'. Parece que a colocação correta dos materiais documentários no seu contexto cronológico e contextual  específico não é mais considerada a base ou o fim último da análise do texto. O gênero literário da 'História de Israel' é declarado, enfim, 'obsoleto'. Parafraseando os títulos de alguns livros recentes bastante estimulantes, há quem se pergunte se é possível escrever uma história de Israel, há quem se coloque em busca do antigo Israel como algo problemático, há quem fale claramente de uma falsificação histórica, ou de uma construção literária, ou, de qualquer maneira, de um edifício que deva ser derrubado (e não necessariamente reconstruído). O velho problema de avaliar a credibilidade de uma reconstrução histórica em relação a um referente real, de fatos realmente acontecidos, de realidades que existiram de fato, é desconsiderado quando falta o referente real. Creio que esta postura 'pós-moderna' (como se costuma defini-la) tenha muito a ver com a enorme proliferação dos fluxos de informação indireta e incontrolável a que estamos submetidos. A realidade da informação instantânea leva a duvidar da existência mesma do fato: é o mundo 'virtual' no qual estamos imersos"

Há quem entenda que muitos historiadores ainda mantêm uma postura positivista e que manifeste a firme convicção de que o futuro pertence à história narrativa, como o norueguês Hans M. Barstad, outro membro do ‘Seminário Europeu sobre Metodologia Histórica’.

Para Barstad, as antigas categorias de fato e ficção já não são distinções válidas. Para ele, pesquisadores como Lemche e Thompson ainda se debatem dentro de um conceito convencional de história que é altamente problemático. Embora falem de ‘mudança de paradigma' em suas contribuições para a historiografia israelita, isto está longe de ser uma descrição adequada do que está realmente acontecendo.

Em suas palavras: “Lemche e Thompson, aparentemente não atentos para o fato de que o que nós podemos chamar de um conceito convencional de história é hoje altamente problemático, ainda trabalham dentro dos parâmetros da pesquisa histórico-crítica, assumindo que história é uma ciência e que devemos trabalhar com fatos ‘brutos’”.

E defende, em seguida: “No futuro nós teremos, irreversivelmente, de nos ajustar a uma visão de história diferente daquela dos métodos histórico-críticos do século XIX: uma história com diferentes ‘verdades’ que quase nunca será o resultado de análises científicas de dados empíricos. Uma história cujo estatuto epistemológico deveria não mais ser visto como parte da ciência, mas como uma parte da cultura. Uma história caracterizada por uma multiplicidade de métodos”[17].

Enfim, muitos desafios foram lançados, mas a meta proposta pelos pesquisadores mais críticos é difícil de ser atingida. Lemche, por exemplo, classifica várias das mais conhecidas ‘Histórias de Israel’, como paráfrases dogmáticas da imagem do antigo Israel gerada na Alemanha a partir da grande influência de Martin Noth. Neste grupo estão as “Histórias de Israel” de Martin Metzger (1983), Siegfried Hermann (1973), Antonius H. J. Gunneweg (1972), Georg Fohrer (1977), Herbert Donner (1984-86), Gösta W. Ahlström (1993), J. Alberto Soggin (1984;1993), R. de Vaux (1971;1973)... Com um detalhe: S. Hermann se aproxima bastante de J. Bright, enquanto que R. de Vaux, ao tentar uma posição intermediária entre Alt/Noth e Albright/Bright, acaba retrógrado na questão patriarcal[18].

Para nós, aqui no Brasil, uma postura que tais pesquisas colocam em xeque, por exemplo, é a teológico-pastoral, corrente em nossas teologias bíblicas tanto nos meios acadêmicos quanto nos populares, especialmente nas práticas litúrgicas. O que afirmamos todos os dias? Que a Bíblia é o produto da comunidade israelita, expressão da fé do povo de Israel, contrapondo, assim, a comunidade israelita, observadora de uma rigorosa ética de solidariedade, como povo de Deus que é, à orgiástica e opressora sociedade cananéia, transgressora dos valores éticos mais elementares.

Costumamos fazer confusão entre sociedade e comunidade, consideramos, sem atenção crítica, os textos bíblicos produzidos diretamente como “Sagrada Escritura”, o tempo das narrativas bíblicas tomado como tempo cronológico, a escrita como produto de toda a sociedade (ou comunidade?) israelita, a origem externa de Israel que entra em Canaã ou se revolta e se separa dos cananeus para formar uma sociedade “teleologicamente orientada” a evoluir para as nossas Igrejas... Talvez devêssemos distinguir melhor entre exegese e história?

E o que dizer de muitos Cursos de Teologia que ainda nem têm a disciplina “História de Israel”? E os cursos que têm “História de Israel”, mas não superaram ainda a perspectiva de Albright e discípulos - hoje totalmente recusada nos círculos acadêmicos bem informados - usando como “manual” o livro de J. Bright, História de Israel? Mesmo o J. Pixley, A História de Israel a Partir dos Pobres, Petrópolis, Vozes, 1989 (9^a edição: 2004) ou o H. Donner, História de Israel e dos Povos Vizinhos I-II, São Leopoldo, Sinodal/Vozes, 1997(4^a edição: 2006) não nos oferecem uma perspectiva suficientemente atualizada para trabalharmos com segurança. Onde estão nossas ‘Histórias de Israel’? 

Bibliografia

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